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Résumé
La diaspora, en tant que concept vénéré, occupe une place prépondérante dans nos discours politiques et intellectuels. Mon article interroge l’usage de la diaspora comme catégorie analytique dans l’explication de l’expérience contemporaine de l’immigration. Se concentrant particulièrement sur l’axe ethnique des patries et de l’étranger, les théories de la diaspora négligent les transgressions du national et perdent de vue les nouvelles dynamiques et la topographie de l’adhésion.
je suggère qu’une perspective plus productive peut être ouverte en concentrant notre prudence analytique sur les lieux, de plus en plus nombreux, où la citoyenneté se constitue et se joue. Je le fais en explicitant deux paradoxes qui sous-tendent les formations contemporaines de la citoyenneté a) la dissociation croissante des droits et des identités, les deux principales composantes de la citoyenneté, b) la tendance vers l’expression de revendications particularistes dans les sphères publiques et leur légitimation par des discours universalistes sur la personne. Ces paradoxes justifient que nous ayons de nouvelles formes de revendication, de mobilisation de l’identité et de pratique de la citoyenneté, qui s’étendent au-delà de la domination restrictive d’arrangements, de transactions et d’appartenances relatifs à une diaspora fondée ethniquement.[1]
A l’instar de la plupart des Palestiniens, qui ont expérimenté la dépossession et le déplacement de leurs foyers et de leur territoire, Edward Saïd, né à Jérusalem, d’éducation britannique, critique littéraire de nationalité américaine, rumine sur la vie en exil comme étant «une invention perpétuelle de soi et une constante agitation». Faisant le récit de sa vie d’immigré, il cite Adorno:
La vie passée des immigrés est... annulée... [C’est une] vie qui ne peut être directement actualisée, rien ne survit sauf la réflexion et le souvenir. Une rubrique spéciale a été inventée pour cela. On l’appelle «background » elle figure dans le questionnaire comme un appendice, après le sexe, l’âge et la profession (Saïd 1998, p.6). [2]
La diaspora est le lieu où ce background trouve sens. La diaspora est un passé inventé pour le présent, perpétuellement travaillé pour prendre des formes et des sens compatibles avec le présent. En tant que telle, elle n’existe pas comme une réalité vécue mais comme une partie d’un projet plus vaste visant à introduire continuité et cohérence dans des histoires de vie sans doute fracturées par les conditions de la migration et de l’exil. C’est la réification de patries, de traditions, de mémoires collectives et de redoutables nostalgies catégoriques. C’est une catégorie de conscience où les pratiques au présent manquent de capacité en et de soi, mais deviennent significatives par rapport à l’inventivité du passé.
La diaspora n’est pas un concept nouveau. Dans son usage classique, elle fournit un modèle normatif pour l’histoire et l’expérience juives, vécues dans un état de «nulle part au monde» [3] . Récemment toutefois, elle a été très utilisée comme catégorie analytique dans la vaste littérature de l’immigration sur la dispersion mondiale des populations migrantes. Elle saisit une grande part de notre imagination analytique et populaire, et revendique une force explicative dans le récit de la présence et de la condition des populations immigrantes.[4]
Voici une chose que j’aimerais interroger : l’usage de la diaspora comme catégorie analytique dans l’explication de l’expérience contemporaine de l’immigration. La pointe de ma question concerne le présupposé même qui sous-tend le concept, à savoir son insistance à privilégier le modèle de l’ État-nation et les formations définies nationalement dans la discussion d’un processus mondial tel que l’immigration. Mon argument est que cette primauté axiomatique accordée aux nations et aux États-nations comme unités d’analyse est difficile à maintenir face aux changements contemporains dans la géographie et la pratique de la citoyenneté et de l’appartenance. Je discuterai ici les développements d’après-guerre qui rendent la diaspora insoutenable comme catégorie analytique et normative, et orientent nos discussions vers de nouvelles formations d’adhésion, de revendications et d’appartenance – formations qui demeurent invisibles aux conceptions conventionnelles de la diaspora ou sont fréquemment jugées insignifiantes face à son poids normatif.
Les conceptualisations dominantes de la diaspora présument la formation de communautés et de solidarités étroitement liées (sur la base de références culturelles et ethniques communes) entre les lieux d’origine et d’arrivée (voir Cohen 1997 ; Van Hear 1998). Les diasporas se forment quand les populations se déplacent de leur patrie vers des pays étrangers, se lancent dans des mouvements entre le pays d’origine et le pays de destination et effectuent des transactions économiques, politiques et culturelles dans les deux sens. Dans cette formulation, l’orientation et l’attachement primordiaux des diasporas se réfèrent à leur patrie et leur culture ; et leurs revendications et leurs pratiques de la citoyenneté émanent de cette orientation liée au foyer et basée sur l’ethnie. En d’autres termes, la diaspora est une manière de théoriser des formations qui sont ethnoculturelles et qui constituent l’étrangeté au sein d’autres nations et ethnies. En tant que telle, la catégorie de la diaspora est une extension du modèle de l’État-nation en cela qu’elle suppose une adéquation entre l’État territorial et la communauté nationale, et par conséquent une adéquation entre territoire, culture et identité. Et c’est cette limitation, ou la fermeture, qui rend nécessaire la définition des diasporas – c’est-à-dire ceux qui se lient les uns aux autres naturellement, sur la base de leur altérité et de leur identité ethniques. La diaspora est l’extension du lieu laissé derrière soi, le « chez soi ». D’où le déracinement présumé des populations immigrées dans l’ici et le maintenant de la diaspora, et leur perpétuelle nostalgie de ce temps-là et du là-bas. Ce glissement théorique consistant à désigner les populations immigrées comme des diasporas ignore la contingence historique de l’État-nation, de l’identité et de la communauté, et les réifie comme naturels.
Mon argument serait que dans la période de l’après-guerre, les frontières et les impératifs à l’intérieur desquels les diasporas sont censées prendre forme ont changé. En Europe particulièrement, en réponse aux transformations touchant la politique, les économies et les institutions contemporaines du système de l’État-nation, de nouvelles formes de citoyenneté, d’appartenance et de revendications ont émergé. Ces nouvelles formes sapent « l’ordre national des chose » [5] , et par conséquent la prémisse même de la diaspora. La diaspora, en tant que catégorie analytique, est trop restrictive pour expliquer les contours contemporains de l’adhésion et de l’appartenance. Nous devons aller au-delà des préceptes habituels et statiques de la diaspora et élargir notre vocabulaire théorique et politique.
Une perspective plus productive peut être ouverte en concentrant notre prudence analytique sur les lieux, de plus en plus nombreux, où la citoyenneté se constitue et se joue. Dans un monde de migrations incessantes, c’est dans ces nouvelles géographies de la citoyenneté que nous reconnaissons la dynamique et la distribution des droits et des identités, ainsi que des modèles d’exclusion et d’inclusion. Mon but est d’aborder les nouvelles formes et lieux de la citoyenneté, et les processus plus vastes qui occasionnent leur émergence. Je commence par résumer brièvement les développements qui définissent le contexte des changements dans l’institution et la pratique de la citoyenneté dans l’Europe de l’après-guerre. Ensuite, j’explicite les deux paradoxes que je considère cruciaux pour la compréhension des formations contemporaines de la citoyenneté, et des exclusions et des inclusions. Le premier paradoxe concerne les droits et les identités qui sont les deux composantes de la citoyenneté, et leur dissociation croissante. Le second paradoxe concerne les manières dont les revendications collectives sont exprimées et mobilisées : une tendance croissante vers des revendications particularistes et baset basées sur le groupe, et leur légitimation par des discours universalistes sur les stratégies et la personne. Finalement, je suggère que ces deux paradoxes justifient une reconsidération de nos approches dominantes des immigrés et de l’adhésion, et des catégories d’exclusion et d’inclusion.
Les changements du système étatique européen dans l’après-guerre
Contrairement aux compréhensions et conceptualisations prédominantes en sociologie, mon travail suggère que les limites de la citoyenneté ne se situent pas uniquement dans l’État-nation mais couvrent également le local et le transnational. La pratique contemporaine de la citoyenneté se dissocie de plus en plus de l’appartenance à la collectivité nationale. Indépendamment de leurs liens historiques ou culturels à la nation allemande, et même sans avoir de nationalité allemande officielle, les immigrés turques à Berlin adressent des revendications aux structures de l’autorité de Berlin et participent aux institutions publiques berlinoises. Quand ils réclament l’enseignement de la religion musulmane dans les écoles publiques, les immigrés pakistanais en Grande-Bretagne se mobilisent autour d’une identité musulmane, mais ils font appel à un langage universaliste sur les « droits de l’homme » pour justifier leurs revendications. De plus, ils ne se mobilisent pas seulement pour agir sur les autorités de l’école locale, mais ils font aussi pression sur le gouvernement national et soumettent leur cas à la Cour européenne des droits de l’homme. Je soutiens que ces exemples sapent les modèles prédominants de citoyenneté, qui sont normativement fondés sur l’intégrité des communautés nationales et de leurs frontières. A mon avis, pour donner une idée significative des formations contemporaines de la citoyenneté, et de l’exclusion et de l’inclusion, nous devons intégrer ces anomalies apparentes dans notre «boîte à outils» analytique.
Le contexte des arguments que j’avance maintenant est une série de changements légaux, institutionnels et idéologiques étroitement liés dans le système étatique européen de la période de l’après-guerre. Ces changements ont compliqué l’ordre national de la citoyenneté et introduit de nouvelles dynamiques de l’adhésion et de la participation dans la sphère publique. J’ai explicité ces changements ailleurs (Soysal 1994). Je cite ici brièvement quatre développements qui ont des implications significatives pour l’institution de la citoyenneté et les notions d’identité et de droits:
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Premièrement, les transformations de la composition nationale et ethnique existante des pays européens, comme conséquence de flux migratoires massifs, non seulement de la périphérie immédiate européenne, mais aussi de « pays lointains ».
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Deuxièmement, l’intensification croissante du discours et des instruments légaux transnationaux qui codifient « les droits de l’homme ou la personne comme principe de niveau mondial. Cette explicitation des droits individuels, dans les accords et les institutions internationaux mais aussi dans les discours scientifiques et populaires, a jeté les bases de revendications et de droits plus étendus, et a mené à l’introduction de nouvelles formes de droits – pour les femmes, les enfants, les minorités, les immigrés et même pour les animaux et les plantes (voir Turner 1986).
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Troisièmement, la légitimité croissante du droit à « sa propre culture» et à sa propre identité. Ce droit a été promu par les décolonisations massives de la période de l’après-guerre, aussi bien que par aux travaux des organisations internationales telles que les Nations Unies, l’UNESCO et le Conseil de l’Europe. L’identité collective a été redéfinie comme une catégorie des droits de l’homme. Codifiées comme étant un droit, les identités sont devenues des outils organisationnels et symboliques importants pour créer de nouvelles solidarités de groupe et mobiliser des ressources (comme dans le cas des mouvements féministes, des environnementalistes, des homosexuels, des identités et intérêts régionaux, des groupes indigènes et des immigrés).
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Enfin, la transmission de la souveraineté et l’émergence d’administrations politiques à niveaux multiples, comme nous l’observons avec le déploiement graduel de l’Union Européenne et la décentralisation de certains États-nations européens dans des régions culturelles et administratives autonomes (Schmitter 1992; Marks et Mc Adam 1996). La diffusion et le partage de la souveraineté entre des institutions politiques locales, nationales et transnationales permettent l’émergence de nouveaux acteurs, ouvrent la voie à une batterie de nouvelles stratégies organisationnelles et facilitent la concurrence sur les ressources et les définitions.
Tous ces développements - les transformations de la composition de la population des États européens, la légitimation de droits au niveau transnational, la codification des identités collectives comme droits et la diffusion croissante de la souveraineté - ont des implications paradoxales pour la citoyenneté nationale. Ils ont des implications paradoxales en ce qui concerne les manières dont les droits et les identités sont définis et attribués, et aussi les manières dont les revendications collectives sont exprimées et mobilisées. Je passe maintenant à la discussion de ces paradoxes de la citoyenneté. Ce faisant, je vise aussi à clarifier mon objection à la réinsertion non critique du concept de diaspora dans nos discussions et analyses.
Paradoxes de la citoyenneté
Dissociation des droits et de l’identité
Le premier paradoxe que je voudrais expliciter est la dissociation croissante des droits et de l’identité. Dans le mode de communauté politique de l’État–nation, l’appartenance nationale constitue la source des droits et devoirs des individus, et la citoyenneté est délimitée par la collectivité nationale. Cependant, la période de l’après-guerre a connu une refonte de plus en plus importante des droits (nationaux) de citoyenneté comme des droits humain (ou relatifs à la personne) (Soysal 1994). [6] Des droits autrefois associés à l’appartenance à une communauté nationale sont devenus de plus en plus abstraits et légitimés au niveau transnational.
La réification de la personne et des droits individuels dans l’après-guerre élargit les frontières de la communauté politique en légitimant la participation et les revendications des individus au-delà de leur statut d’adhésion à un État-nation particulier. Avec la rupture du lien entre la communauté nationale et les droits, nous remarquons des formes multiples de citoyenneté qui ne sont plus ancrées dans les collectivités nationales, et qui élargissent les cercles des détenteurs de droits à l’intérieur et à l’extérieur de l’État-nation. Ces formes sont illustrées par l’adhésion des immigrés de longue date, non citoyens, qui ont divers droits et privilèges sans avoir officiellement de nationalité ; par les exemples de plus en plus nombreux de double nationalité, qui transgressent les notions traditionnelles d’adhésion politique et de loyauté envers un seul État ; par la citoyenneté de l’Union Européenne, qui représente une forme d’adhésion à niveaux multiples ; et par les citoyennetés subnationales dans des régions culturellement ou administrativement autonomes de l’Europe (par exemple le pays Basque, la Catalogne et l’Écosse).
Cependant que la source et la légitimité des droits passent au niveau transnational, les identités demeurent paradoxalement particularistes, définies et organisées localement. Les mêmes lois et cadres institutionnels mondiaux qui glorifient la personne et les droits de l’homme définissent en même temps les identités collectives autour de particularismes nationaux et ethno-religieux.
Comme je l’ai déjà signalé, ceci est très lié aux travaux des organisations internationales telles que les Nations Unies, l’UNESCO, le Conseil de l’Europe et leurs semblables (ainsi qu’à la discipline de l’anthropologie), à travers lesquels le droit universel à « sa propre culture » a gagné une légitimité croissante, et l’identité collective a été redéfinie comme une catégorie des droits de l’homme. Ce que l’on considère comme des caractéristiques particularistes des collectivités – la culture, la langue et les traits ethniques typiques – sont devenues des variantes du noyau universel de l’humanité ou de l’individualité. Cette identité représente le « non choisi » ; elle est définie en termes de parenté, de patrie, de nation et de territoire. On a une identité et on n’y peut rien [7]
Le caractère apparemment naturel et inéluctable des formations de la diaspora (et la théorisation des communautés immigrées comme diasporas) fait partie intégrante de ce discours mondial et hégémonique de l’identité. Une fois institutionnalisé comme naturel, le discours sur les identités crée des revendications sans cesse croissantes sur la différence culturelle et les droits du groupe. Les identités ethniques / nationales sont représentées et improvisées pour la mobilisation et l’expression de revendications dans les administrations politiques nationales et mondiales, légalisant la diaspora comme un idiotisme pour désigner la politique de l’identité. D’autre part, telle qu’exercée dans les récits et les stratégies des acteurs individuels et collectifs, l’identité autorise aussi les nationalismes et les souverainetés ethniques. Ainsi, tandis que les droits acquièrent une forme plus universaliste et sont séparés de l’appartenance nationale (engendrant par conséquent des formes d’adhésion plus inclusives), en même temps, les identités deviennent intentionnellement particularistes et les pratiques d’exclusion (sur la base de l’identité) prévalent. Cela, nous le remarquons dans les politiques d’immigration de plus en plus restrictives des pays européens, dans l’expression de minorités ethniques et de groupes religieux en faveur de la fermeture culturelle, et dans les pratiques de la citoyenneté discriminatoires de nombre d’ex-républiques soviétiques. Des formes de droits plus inclusives se heurtent à des pratiques plus exclusives de l’identité.
Exprimer des revendications particularistes par des discours universalistes de la personne et des stratégies
Le second paradoxe sur lequel j’aimerais attirer l’attention concerne les revendications et la participation collectives dans les sphères publiques – autrement dit, la pratique de la citoyenneté par les individus et les groupes. Avec les reconfigurations de la citoyenneté que j’ai décrites dans la section précédente, les anciennes catégories qui lient les individus à des statuts et des mécanismes distributifs définis nationalement s’estompent. Ceci change inévitablement la nature et le lieu des luttes pour l’égalité et les droits sociaux. De nouvelles formes de mobilisation et de promotion de revendications et de participation émergent au-delà du cadre de la citoyenneté nationale.
Si nous nous en souvenons, nos notions classiques de citoyenneté présupposent l’existence d’acteurs dont les droits et les identités sont fondés à l’intérieur des limites de collectivités nationales. Et ces collectivités constituent les lieux «authentiques» de la réalisation de l’expression des revendications et de la participation civique. Ma recherche révèle deux orientations qui divergent de cette prescription prédominante de la citoyenneté. Premièrement, nous observons une tendance croissante à promouvoir des identités et des exigences particularistes qui, en même temps, se situent dans les discours universalistes des droits de l’homme ou de la personne et sont légitimés par eux. Deuxièmement, nous remarquons que la mobilisation des revendications a lieu indépendamment des collectivités nationalement délimitées, et à différents niveaux (local, national et transnational). En d’autres termes, les niveaux sociaux et politiques de l’expression des revendications se multiplient.
J’aimerais expliciter ces deux tendances en citant des témoignages empiriques des communautés musulmanes immigrées, et de leurs participation et mobilisation dans les sphères publiques européennes. Je ne veux pas insinuer que nous ne pouvons remarquer les formes émergentes que dans le cas des immigrés musulmans. Celles-ci sont des tendances plus larges, mais je me concentre sur les groupes musulmans, étant donné que ces communautés sont visiblement au centre de la controverse.
a) La première tendance concerne la nature des revendications et du discours. Les groupes d’immigrés en Europe se mobilisent autour de revendications pour des dispositions particularistes et font valoir leurs identités de groupe. Cependant, leurs revendications ne sont pas simplement fondées sur les particularités de récits religieux ou ethniques. Au contraire, ils font appel aux principes universalistes et aux discours dominants d’égalité, d’émancipation et de droits individuels. En d’autres termes, quoique particularistes, les revendications que promeuvent les immigrés et les identités qu’ils mobilisent tirent leur légitimité et leur autorité de discours universalistes de la personne et des droits de l’homme. Avec leur concentration exclusive sur les transactions ethniques et la formation de la communauté, les théories de la diaspora contournent ces textes de portée plus large qui activent et alimentent précisément les revendications et les identités. Elles se méprennent alors sur les mobilisations des immigrés, les considérant simplement comme des représentations de l’ethnicité.
Permettez-moi de m’étendre sur ce point : quand les associations d’immigrés musulmans défendent les droits et les besoins des enfants immigrés à l’école, elles emploient un discours qui s’approprie les droits des individus comme son thème central. Elles invoquent les instruments et les conventions internationaux sur les droits de l’homme pour bâtir leur position. Elles avancent des exigences sur l’enseignement de la langue maternelle, le port du voile islamique ou la nourriture halal en faisant valoir le droit «naturel» des individus à leur propre culture, plutôt qu’en faisant appel aux enseignements et traditions religieux.
Voici un exemple. En 1989 la question du voile islamique tourna à la crise et au débat nationaux en France, quand trois étudiantes nord-africaines furent chassées de l’école pour avoir tenu à porter leur voile en classe. Dans les débats qui ont suivi, la question ne devint pas simplement une controverse d’actualité sur l’intégration des immigrés et la laïcité française, mais elle pénétra l’arène publique en tant que question de droits des individus. Lors des débats, le recteur de la Grande Mosquée de Paris déclara les lois interdisant le port du voile à l’école comme discriminatoires sur la base des droits individuels. Il mettait l’accent sur les droits personnels plutôt que sur les traditions ou les devoirs religieux: «Si une fille demande à avoir les cheveux couverts, je crois que c’est son droit le plus élémentaire » (Washington Post, 23 Octobre 1989). Dans ce cas, alors que symbolisée par le port du voile, l’identité musulmane était défendue et authentifiée par les catégories mêmes et le langage de la société d’accueil - c’est-à-dire à travers un discours qui accentue les droits individuels.
Dans un autre épisode (en Allemagne cette fois-ci), le 12 novembre 1995 qui correspondait à la commémoration de la naissance de Fatima (la fille du prophète Mohammad), la mosquée chiite Ehlibeyt à Berlin a invité "toutes les femmes musulmanes" à une célébration de la journée mondiale de la femme. Les orateurs participant au rassemblement comprenaient non seulement le clergé (masculin) de la mosquée, mais aussi des « Musulmanes » de nationalités différentes, turques, arabes et allemandes. Le point central des discours prononcés consistait à insister sur l'émancipation des femmes, y compris sur l’exigence de mettre fin à la discrimination contre les Musulmanes sur les lieux de travail et dans les écoles, spécialement sur la base de leur port du voile islamique. Les questions soulevées incarnaient les termes mêmes du discours contemporain des sexes. L'orateur principal, un jeune imam, retraça la question des droits de la femme jusqu’au Coran. Faisant référence à la Conférence de Pékin sur les femmes, il revendiqua l'affirmation "les droits des femmes sont des droits de l'homme" comme un enseignement original de l'Islam et de sa culture. Il déclara, avec indignation : « Durant la conférence de Pékin, quand quelqu'un dit, "les droits des femmes sont des droits de l'homme", des milliers de femmes l’acclamèrent et applaudirent. Pourquoi l’acclamaient-elles? Nous avons déjà dit cela il y a 1400 ans! C'est notre propre parole! » La réunion était un exemple du rattachement du domaine moral islamique aux soucis et discours contemporains sur les femmes, leur parlant et parlant à travers elles.
Permettez moi ici d’insérer ici une remarque: les groupes musulmans dans les pays européens ne parlent de toute évidence pas dans un contexte discursif uniforme. Les exemples que je viens tout juste de donner n’épuisent en aucune manière l’éventail de récits employés par les groupes musulmans. Ainsi, s’exprimant pour le voile islamique, un imam turc à Nantua déclara la pratique comme la « loi de Dieu » et fit pression sur les familles turques pour qu’elles retirent leurs filles de l’école. Ceci conduisit à des divisions sérieuses au sein de la communauté turque immigrée, et finalement à son expulsion de France (Kepel 1997, pp. 222-223). Il est également possible de trouver des positions islamiques qui fondent leurs revendications sur des lois de la famille codifiées religieusement qui sanctionnent l'inégalité de statut entre les sexes. Ces proclamations montrent, de toute évidence, des revendications et des autorités alternatives et souvent conflictuelles dans les communautés musulmanes. C’est une chose que je ne nie pas. Mon but ici est de présenter les formes universalistes courantes d’expression de revendications par les groupes musulmans – formes qui sont généralement négligées – et d’élucider leurs implications pour nos perspectives théoriques.
Une autre remarque encore est justifiée ici. C’est vrai, il y a une différence significative dans la manière de s’accommoder des revendications exprimées, selon leur type. Tandis que certaines revendications se heurtent à une résistance organisationnelle, d’autres sont plus aisément acceptées et intégrées aux structures étatiques officielles. Les autorités de l’éducation en Grande-Bretagne, par exemple, sont plus enclines à s’accommoder des revendications relatives aux codes vestimentaires islamiques ou même à l’enseignement des langues des immigrés dans les écoles. En revanche, les codes religieux de la famille (ou la polygamie, l’excision) qui créent des disparités de statut entre les sexes ne sont pas considérés comme des exigences légitimes. Ici, le principe d’égalité des sexes contredit celui de l’égalité religieuse -principes qui sont tous deux clairement établis dans les citoyennetés européennes et les structures transnationales. En Europe, le traitement des femmes est codifié dans les lois et les institutions séculières; par conséquent, les tentatives de le soumettre au domaine religieux privé engendrent unconflit. Dans mes recherches, j’essaie de démêler les dynamiques contradictoires entre différents discours et principes de légitimation, et d'expliquer comment ces dynamiques conduisent à des revendications et des responsabilisations conflictuelles dans la sphère publique. [8]
Je réitère mon point principal: les organisations musulmanes que j’étudie ne justifient pas leurs exigences en remontant simplement aux enseignements religieux ou aux traditions religieuses, mais à travers un langage des droits, c'est-à-dire de la citoyenneté. En utilisant le langage des droits, elles montrent qu’elles ont des projets civiques et se lient aux sphères publiques plus larges. Cependant, les projets de citoyenneté dans lesquels elles s’engagent ne sont pas nécessairement liés à l’échelle nationale. Ils sont multi-référentiels, tant spatialement que symboliquement.
Quand les associations musulmanes expriment des exigences relatives au port du voile dans les écoles, elles le font en raison de leur appartenance, non à une «collectivité française» existante, mais au système d’éducation lui-même, ce qu’elles considèrent comme leur droit le plus naturel. Je soutiens que cela n’est pas nécessairement un désengagement de la vie collective, mais que le collectif n’est plus limité par une communauté nationale réglée d’avance. En fait, elles essaient de redéfinir la nature même de la communauté nationale.
b)La seconde tendance concernant les revendications est que les stratégies organisationnelles utilisées par les groupes d’immigrés revêtent de plus en plus un caractère transnational et subnational. Les conditions de leur participation s’étendent au-delà des limites du national, couvrent de multiples régions, relient des sphères publiques à une échelle transnationale et diversifient, par conséquent, «les espaces pour et de la politique".[9] Nous trouvons par exemple des partis politiques, des organisations de mosquées et des associations communautaires qui fonctionnent au niveau local mais ne limitent pas leurs revendications à leurs régions. Durant les dernières élections à Berlin, les organisations d’immigrés turques se mobilisaient pour leur droit de vote au niveau local et leurs exigences de voter aux élections européennes, tandis qu’en même temps, elles faisaient pression sur le gouvernement turc pour qu’il leur assurer leur droit de vote aux élections nationales turques. Elles envisagent ainsi leur participation dans des espaces civiques multiples, à Berlin, en Europe et en Turquie. Ceci devient de plus en plus une tendance des populations immigrées dans d’autres régions du monde. Des revendications similaires sont exprimées par des groupes d'immigrés mexicains et d'Amérique Centrale aux Etats-Unis. Ils exigent une double nationalité et un droit de vote tant dans leurs pays d’origine que dans leur pays de résidence. Et, en effet, les gouvernements du Mexique, de Colombie et de République Dominicaine ont récemment voté des lois permettant la double nationalité.
Dans la poursuite des revendications, la mobilisation des groupes d’immigrés implique de multiples États et organismes politiques ; ces groupes visent des institutions transnationales et subnationales. Une fois de plus, par exemple, la question du voile islamique n’était pas simplement limitée à la discrétion de l'administration d’une école locale; elle a traversé les domaines des juridictions locales, nationales et transnationales – depuis des autorités locales de l’éducation jusqu’à la Cour européenne des droits de l’homme. De manière similaire, lorsqu’au début des années 1990 les autorités locales refusèrent de permettre l’ouverture d’une école primaire islamique de plus, la Fondation islamique à Londres décida de porter l’affaire devant la Cour européenne des droits de l’homme. En fait, de plus en plus d’associations musulmanes élèvent leurs opérations au niveau européen, établissant des organisations et des forums les chapeautant pour coordonner leurs activités et poursuivre un programme à l’échelle de l’Europe (Kastoryano 1996).
Ainsi, alors que les revendications et la mobilisation des groupes musulmans visent à servir des identités et des solidarités particularistes, elles font appel, paradoxalement, aux principes universalistes des droits de l’homme et se rattachent à un jeu diversifié de sphères publiques. En tant que telle, leur mobilisation n’est pas simplement une réinvention de particularismes ethniques ou religieux. Leurs projets et leur mobilisation civiques ne sont pas ethniquement auto-réferentiels mais reflètent des discours plus généraux de droits et de la personne. En faisant appel à des répertoires universalistes de revendications, ils participent et contribuent en même temps à la réification de la société d’accueil et des discours mondiaux.
Tout cela souligne des solidarités et des formes participatives qui ne peuvent être saisies par le concept de diaspora. Se concentrant particulièrement sur l’axe ethnique des patries et de l’étranger, les théories de la diaspora négligent les transgressions des frontières et des collectivités nationales et oublient les nouvelles manières par lesquelles les immigrants expérimentent et représentent leur adhésion. Dans cette nouvelle topographie de l’adhésion, ce qui constitue la base des projets civiques n’est plus la «connexion horizontale » entre des membres d’une communauté ethnique (c'est-à-dire la confiance et la solidarité mutuelles sur la base de l’appartenance ethnique). Ici, «les liens qui relient» se manifestent à travers une participation dans et par «la connexion verticale» à des discours communs, universalistes, qui transcendent l’idiomtisme ethnique même de communauté.
Pour compléter l’image, permettez-moi d’aborder brièvement les immigrés de la deuxième génération, qui sont considérés comme des producteurs énigmatiques de culture et d’identités de diaspora. Loin d’être de simples extensions de leurs «patries», les immigrés de la deuxième génération – maghrébins, pakistanais, turcs, des îles Caraïbes et bengalais vivant dans les capitales d’immigration en Europe - négocient et esquissent des identités collectives qui sont dissociées des citoyennetés ethnoculturelles (Bauman 1996; Soysal 1999). Ils s’approprient les symboles de leur identité tant des flux culturels mondiaux que des pratiques culturelles des pays d'accueil ou d’origine. En tant que «sous-cultures de la jeunesse », ils font de plus en plus partie du mondial (Gilroy 1993; Amit-Talaï et Wulff 1995; Hannerz 1996), dépassant de multiples manières le national ou le traditionnel. Par conséquent, cela ne devrait pas surprendre que la jeunesse turque en Allemagne écoute la musique rap tout autant, sinon plus, que le Şarki turque ou le Lied allemand. Ni que les gangs de jeunes adoptent des noms anglais : Two Nation Force, Turkish Power Boys, Cobras et Bulldogs. Ni qu’ils forment des groupes de rap ingénieusement appelés Cartel, Microphone Mafia, et Force Islamique, ni que leurs graffitis sur les murs de Berlin reproduisent dans une large mesure les styles très appréciés de New York.
En montrant cette pléthore de l’expérience d’immigrés dans une multitude de champs, je souhaite soutenir que les espaces publics dans lesquels les immigrés agissent, se mobilisent, expriment des revendications et produisent des cultures sont plus vastes que le domaine ethnique de la diaspora. Leurs rapports à des discours de multiples niveaux et leur accès à diverses pratiques de la citoyenneté sont invisibles selon le modus operandi de la théorisation sur la diaspora. L’expansion et le caractère multi-référentiel de leur mobilisation ne sauraient non plus être contenus dans des transactions et des arrangements ethniques dans les deux sens.
Conclusion
L’expérience des immigrés d’après-guerre en Europe indique une divergence par rapport aux formes classiques de participation dans la sphère publique, de mobilisation des identités et d’expression des revendications. La plupart des mouvements de décolonisation et de droits civils des années 1960 et les premiers mouvements féministes étaient des tentatives de redéfinir les individus comme faisant partie de la collectivité nationale. D’une manière similaire, les mouvements ouvriers étaient historiquement liés à la constitution d'un ensemble national des citoyens. Ce n’est pas une coïncidence que l’État-providence se soit développé comme une part du projet national, rattachant les mouvements ouvriers aux nations (comme dans l’Allemagne de Bismarck). Cependant, comme j’ai essayé de le montrer par mes exemples, les formations émergeantes de participation et de revendications collectives en Europe sont de moins en moins des projets de citoyenneté délimités nationalement. Les individus et les groupes établissent leur programme pour la réalisation de droits à travers des identités particularistes, ancrées dans, et commandées par des discours universalistes et homogénéisants de la personne et des droits de l’homme. Ce déplacement de l’intérêt de la collectivité nationale aux identités particularistes n’implique pas nécessairement un désengagement de la participation dans les sphères publiques communes ou la création de champs civiques désintégrés. Au contraire, c’est une preuve des formes émergeantes de participation et des multiples champs et niveaux où les individus représentent et pratiquent leur citoyenneté.
Comme nous nous rapprochons du tournant du siècle, la citoyenneté se révèle comme une question pénible, tant théoriquement que politiquement. Cependant, nos théories et nos prescriptions politiques doivent encore répondre aux changements dans les institutions de la citoyenneté, des droits et de l’identité. Pour ce faire, nous devons aller au-delà du traditionnel, et revisiter nos programmes théoriques et nos structures analytiques. En me basant sur les arguments que j’ai développés ici, je voudrais proposer trois rectifications à notre pensée sociologique actuelle sur la citoyenneté et l’identité :
Premièrement, la dichotomie du particulier contre l’universel, qui semble tellement aller de soi, ne tient plus. Nous devrons examiner les mécanismes par lesquels le discours universaliste sur les droits non seulement renforce les identités et les revendications particularistes, mais normalise simultanément ces mêmes identités. Les identités et les revendications particularistes que nous rencontrons aujourd’hui sont des aboutissements inévitables des principes universalistes auxquels nous adhérons fermement. Ainsi, la question n’est pas une affaire de reconnaissance négative ou positive de ces revendications et identités (ni même du fait de s’en accomoder). Ce qui compte réellement, c’est le processus même de négociation, de contestation et de dialogue dans lequel ces revendications et ces identités sont mobilisées. Après tout, la confrontation et le dialogue sont ce qui constitue la base des sphères publiques démocratiques.
Deuxièmement, il n’y a plus de modèles absolus et clairement tranchés d’exclusion et d’inclusion. Ces modèles ne coïncident pas non plus simplement avec les limites du national. L’accès à un statut officiel de nationalité n’est pas le principal indicateur de l’inclusion ou de l’exclusion dans l’Europe d’aujourd’hui. Les droits, l’adhésion et la participation sont des questions dépassant de plus en plus le vocabulaire et de la citoyenneté nationale. Par conséquent, d’un autre côté, nous devons identifier des contextes et des processus qui vont au-delà de l’État-nation et conduisent à des inclusions et des exclusions simultanées. D’autre part encore, nous devons ramener dans notre programme politique une des principales prémisses de la sociologie : l’inclusion et l’exclusion sont aussi des questions de distribution. Non que ce soit une idée nouvelle, mais le faire requiert une forte volonté politique. cale vaut donc la peine d’être répété.
Troisièmement, nous ne pouvons plus situer nos débats sur l’adhésion et les identités dans le cadre de la dichotomie du national et du transnational, et de la transition linéaire prévue entre l’en et l’autre. Il y a beaucoup de confusion autour de cette question, et beaucoup de temps et d’énergie sont dépensés à discuter de savoir si nous nous rapprochons ou non d’une étape transnationale. Plutôt que de traiter le national et le transnational comme des étapes d’un processus, nous devons les introduire comme variables dans nos structures théoriques et les considérer comme des niveaux concurrents au sein desquels les pratiques actuelles de citoyenneté et d’identité devraient être comprises.
Post-scriptum
Les théories sont opiniâtres. Nation et ethnicité, les « traditions inventées » du xixème siècle selon les termes d’Eric Hobsbawm, pourraient nous accompagner pour un certain temps. Elles pourraient même être réinventées, et l’on pourrait prolonger leur vie, comme dans les renouvellements d’anciens concepts tels que celui de diaspora. Comme je l’ai soutenu, le concept de diaspora classe sans efforts les mouvements de population contemporains comme des arrangements, des transactions et des appartenances ethniques perpétuels. Ce faisant, il suspend l’expérience des immigrés entre pays d’accueil et d’origine, terres natales et étrangères, nostalgies du foyer et pertes – obscurcissant par là même la nouvelle topographie et les pratiques nouvelles de la citoyenneté, lesquelles sont multi-connectées, multi-référentielles et postnationales.
La diaspora trouve une place importante dans nos discours politiques et intellectuels, à travers ses métaphores naturalisantes des racines, du sol et de la parenté. Manquant cependant de rigueur analytique, elle est destinée à être un trope de la nostalgie. La diaspora répertorie les souvenirs éternels et anime ce qui est à présent connu sous le nom de politique de l’identité. Sur ce point, je me réfère à nouveau à Edward Saïd et conclus avec lui :
L’identité en tant que telle est un sujet presque aussi ennuyeux qu’on puisse imaginer. Rien ne semble moins intéressant que l’étude narcissique de soi qui passe aujourd’hui, dans maints endroits, pour une politique de l’identité, ou des études ethniques, ou des affirmations de ses racines, de la fierté culturelle, du nationalisme tonitruant et ainsi de suite. Nous devons défendre les peuples et les identités menacés d’extinction ou soumis parce que considérés inférieurs, mais ceci est très différent de l’agrandissement d’un passé inventé pour des raisons présentes (1998, p.7). |
