MODERNITE ET ANTI-MODERNITE AU REGARD DE LA MONDIALISATION CULTURELLE

- Plaidoyer pour un discours moderne mais conscient de l’histoire

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par Dieter Senghaas

Abstrait

Le dialogue interculturel doit partir de conditions réalistes, relevant de l’expérience du monde. Il a lieu dans un contexte qui présente beaucoup de similitudes avec des caractéristiques structurelles de l’économie mondiale. Dans cette optique, on éclaircira ces analogies structurelles, et on plaidera pour l’exploitation des analyses historiques et comparatives – à commencer par celles des conflits culturels dans l’histoire européenne.

Dans le monde entier, depuis le milieu des années 1990, le concept de « mondialisation » s’est imposé massivement dans les discours politique et économique. De l’histoire de concepts officiellement en vigueur, l’on sait qu’un tel processus reflète toujours des états de faits réels. Cependant, le concept dans son sens courant devient problématique pour autant qu’il recouvre des parallélismes à l’échelle mondiale – comme cela se produit souvent dans des pays industriellement très développés – ce à travers quoi se forme une image douteuse du monde, voire fausse le cas échéant. Car ce monde se caractérise toujours par des structures partielles, éventuellement des mondes partiels très différents, qui se rapportent toutefois les uns aux autres dans des stratifications hiérarchiques, et n’existent donc pas chacun pour soi[1].

Une telle affirmation vaut non seulement quant à l’économie politique du monde, donc l’existence avérée de centres interagissant symétriquement, et de centres, sub-centres, semi-périphéries et sub-périphéries assymétriques-interdépendantes, mais aussi quant à des profiles culturels contextuels et politiquement significatifs. C’est justement ce dernier état de faits fondamental – l’insertion de profils culturels dans des formations sociales du genre cité, spécifiques, largement déterminées de nos jours par l’économie – qui doit être compris, si l’on veut parvenir à un dialogue interculturel fructueux.

Sur les contextes culturellement significatifs de l’économie mondiale

Au sommet de la société mondiale, on peut observer  des processus d’effacement des frontières entre les sociétés industrielles développées (monde de l’OCDE), qui donnent naissance à des interdépendances complexes dans toutes les dimensions (politique, économie, société, culture). Ce processus est le plus avancé dans le domaine économique. Le développement forcé du marché intérieur européen est exemplaire à ce propos, se distinguant aujourd’hui par une mobilité, motivée par le libre-échange et des facteurs économiques décisifs. Les interdépendances nées ici entre-temps se caractérisent par la symétrie et une division du travail substitutif. Cela signifie que toutes les économies concernées, petites ou grandes, accusent une tendance à une production intensive quant à l’investissement, au savoir et à la technologie ; elles sont, dans tous les secteurs, comparablement compétitives, et exportent, loin au-delà des frontières, un même genre de biens à haute valeur ajoutée. Cela mène à une compétition considérable, et néanmoins, en même temps, à des marchés intégrés, dépassant les frontières. Comme la compétition a lieu à un même niveau de compétence, cela en arrive à ce que l’on pourrait appeler une mondialisation de luxe : une pénétration symétrique des marchés par des biens comparables, « substituables » précisément. Hormis la situation écologique, tous les concernés par ce type de division du travail sont gagnants, y compris les consommateurs[2].

Mais à l’échelle du monde, c’est-à-dire au-delà des économies de l’OCDE, un tel état de fait n’est observé qu’à l’état naissant et ponctuellement. Car à l’échelle du monde, il existe toujours, comme dans les décennies sinon dans les siècles passés, une différence de productivité et de compétence entre les économies très productives et celles qui le sont moins. Les économies moins productives sont exposées par là à une dramatique concurrence sauvage. Elles se retrouvent sous la pression d’une périphérisation, c’est-à-dire du danger d’être repoussées à la lisière de l’économie mondiale, donc périphérisées, voire marginalisées[3].

Naturellement, les différences de productivité, de compétence et la compétition asymétrique qui en résulte, ne sont pas partout marquées de la même manière. Et naturellement, il y a différentes manières pour une économie moins productive (économie dominée) de réagir face à l’économie dominante éminemment productive. La désintégration et le déclin, donc la régression, sont une des réactions possibles, et nullement la plus rare (voir aujourd’hui l’Afrique noire). Le protectionnisme partiel et la tentative concomitante de survie dans des conditions que l’on a soi-même choisies (industrialisation de substitution à l’importation) est une autre réaction pensable et empiriquement constatable (voir l’Amérique Latine jusqu’à depuis peu). Le troisième genre, plutôt rare, de réaction, peut être considéré comme une réponse innovante au défi en question : toutes les forces sont mobilisées pour résister à la concurrence sauvage et, le cas échéant, réussir à en inverser la tendance. C’est un mouvement pour l’éviction de l’économie la plus productive qui est alors mise en scène : on la bat avec des produits qualitativement excellents, simples puis plus tard complexes, qui ont d’abord des coûts de production bas, ce qui mène à un « dependency reversal »  - un reversement de la dépendance (par exemple l’Asie du Sud-Est dans les décennies passées).

A la différence de ce cas exceptionnel, la mondialisation mène le plus souvent, dans les sociétés et les économies moins productives, à ce phénomène que les chercheurs dans le domaine du développement ont justement appelé, depuis des décennies, « hétérogénéité structurelle ». Ce concept désigne une structure sociale et économique dans laquelle différents niveaux de productivité et différents modes de production hiérarchiquement stratifiées s’entremêlent – pour ainsi dire dans le spectre des filiales hautement productives des multinationales d’une part, et d'une maigre économie d’auto-suffisance de l’autre ; entre les deux se tiennent une industrie locale fragile et un secteur de services gonflé. La conséquence connue de cette structure, à laquelle sont inhérents un manque en capital et en technologie, en capacité d’organisation et en compétences, de même qu’un manque de pouvoir et de revenus, consiste habituellement en une accentuation du clivage entre riches et pauvres, entre privilèges et marginalité au sein d’une même société. La croissance économique mène alors, non à la diminution de l’hétérogénéité structurelle, mais à son augmentation. La tendance à l’homogénéisation de l’économie, nécessaire à un développement réussi, n’a pas lieu.  Là-dessus s’accentuent les catastrophes sociales bien connues des pays en voie de développement, autour desquels tourne la discussion sur les politiques de développement depuis les années 1960[4].

Si depuis plusieurs décennies, dans une discussion latino-américaine fulminante sur le développement, on a réfléchi à « l’intégration capitaliste transnationale lors d’une désintégration nationale concomitante » - c’est à cette problématique que se rapportait le noyau de ce que l’on a appelé la discussion dependencia - alors l’état du problème exposé à l’époque s’est sensiblement aggravé depuis pour ce type de pays. En effet la différence de productivité et de compétence, et avec elle la pression de la périphérisation et de la marginalisation n’ont pas diminué, mais augmenté pendant ce temps. Certains auteurs (comme, entre autres, A. Cordova, F.H. Cardoso, R.M. Marini, A. Quijano et O. Sunkel) avaient à l’époque réfléchi au cas de l’Amérique Latine, d’autres (comme surtout Samir Amin) à l’Afrique et au reste du monde, et d’autres encore avaient émis des observations correspondantes sur la situation de départ d’une « analyse du système mondial » (I. Wallerstein)[5]. La problématique de la mondialisation (« intégration capitaliste transnationale »), telle qu’elle touche actuellement la majeure partie du monde, n’est donc pas un phénomène peu familier, non plus que ne l’est sa conséquence inexorable en maints endroits : la « désintégration nationale » comme conséquence d’une concurrence sauvage asymétrique depuis les centres de l’économie mondiale jusqu’à ses sub-périphéries. Elle existait pour les sociétés du monde en voie de développement, longtemps avant que la mondialisation n’entre dans l’usage comme concept. C’est pourquoi il peut être utile de s’assurer à nouveau des états de faits d’une mondialisation avant la lettre, pour éviter le piège qu'est de considérer les expériences tirées du périmètre d’une globalisation de luxe de l’OCDE comme représentatives pour le monde entier[6].

Profiles culturels structurellement analogues

Ainsi se révèle, envisagée à partir du domaine économique, une remarquable analogie structurelle quant à la mondialisation culturelle. Là aussi, une image stratifiée est requise. Il y a effacement des frontières, mais celui-ci présente également des traits forts différents, selon que nous nous mouvions dans le domaine du monde de l’OCDE ou dans les autres parties du monde.

A l’intérieur de l’OCDE, l’échange culturel croissant est ressenti comme un enrichissement qualitatif, qu’il ait sa source dans des sociétés comparablement développées ou dans le reste du monde. Car grâce à lui, la diversité des impulsions culturelles se renforce, tant dans les arts plastiques, dans le cinéma, dans la musique (« musique du monde ») ou dans la littérature. Cette diversité augmente l’offre culturelle par ailleurs riche, ce qui accentue, une fois de plus, le flair mondain postmoderne de ces sociétés. Des mélanges de styles ont lieu, que ce soit sous forme d’une hybridation, de cross-overs ou de mélanges approchants[7]. Dans la culture populaire grand public, des processus de ce genre sont intéressants, souvent culturellement motivants, mais politiquement de peu d’importance. Car ces impulsions diverses se laissent manifestement absorber sans que les sociétés concernées ne menacent de tomber dans des crises d’identité, ni même de commencer à le faire. Et d’abord : une scène culturelle se pluralisant de la sorte, devenant multicolore, ne menace pas – du moins pas à ce jour – le noyau constitutif de la culture politique, c’est-à-dire l’acceptation, devenue routinière depuis, de la pluralité, et la capacité éprouvée d’amortir et de façonner celle-ci de manière constructive, à travers des dispositions institutionnelles confirmées. Si l’on fait abstraction de la problématique spatialement délimitable de l’intégration des immigrés, nous avons affaire ici à une mondialisation culturelle de luxe.

Face à cela, la situation dans les sociétés du monde en voie de développement est d’habitude tout à fait différente. L’influence culturelle extérieure, provenant du monde économiquement, technologiquement et médiatiquement plus développé de l’OCDE, est là le plus souvent conçue comme une agression directe de l’identité propre (souvent déjà devenue fragile). La culture étrangère, s’imposant à partir des centres, est alors considérée comme l’indice d’une compétition pour l'eviction culturelle, une fois de plus asymétrique Et il y a derechef, comme dans le domaine économique, trois manières principales de réagir : la régression suite à une demande qui dépasse les possibilités propres ; une résistance qui se lève comme une expression de défense (on trouve cela, toutefois ponctuellement, même dans des sociétés très développées, comme par exemple autrefois en France face à l’influence culturelle irrésistible des Etats-Unis) ; et parfois, on en arrive à une réaction innovante : du nouveau se crée, suite à un défi d’abord éprouvé comme irrésistible.

Mais en règle générale, la concurrence sauvage mène, tout comme en économie, à la formation d’une hétérogénéité structurelle, désormais d'un point de vue culturel[8]. Suite à la mondialisation culturelle, les sociétés se décomposent alors en strates d’orientations mentale et culturelle différentes. Il y a là les « occidentalisants », qui n’ont aucune sorte de difficulté par rapport à la culture occidentale (pluralité d’intérêts et d’identités, individualisme, égalité des sexes, autodétermination, etc.). Bien au contraire, ils veulent que leurs propres sociétés dégagent, le plus vite possible, un modèle culturel comparable, ce qui est ressenti comme l’expression d’un progrès de civilisation, et est censé permettre de sortir de la dépendance structurelle. Puis il y a ceux qui tendent, pour ainsi dire, à un programme mixte, donc à une synthèse de modèles culturels modernes et hérités. Et ils ne sont pas peu nombreux, ceux-là qui veulent à la fois sauver leur propre culture sans se passer des bienfaits de la technologie étrangère. Ils ont été désignés comme des « semi-modernistes », parce qu’ils ne cherchent à moderniser que la science et la technologie, sans vouloir soumettre la culture à la pression du changement. Il y a aussi les traditionalistes, qui ne voient souvent dans le passé que ce qu’ils y ont projeté, et qui deviennent des représentants de ce processus que l’on a appelé « invention de la tradition ».

Enfin, il y a le mode de réaction fondamentaliste, qui réagit au défi de la culture occidentale (« le diable », « Satan ») au niveau local, mais aussi international, de manière agressive, et qui, dans des cas limites, va même jusqu’au terrorisme, local ou international. La rétribution culturelle de cette dernière réaction est cependant minimale, voire inexistante. En effet, la violence motivée par le terrorisme cherche à semer l’effroi, en plus de mobiliser des sympathisants. Mais la terreur est avant tout conçue comme instrument de conquête du pouvoir. Et la culture, notamment la religion, se retrouve par là, le plus souvent de manière très manifeste, instrumentalisée en vue du pouvoir ; augmentent alors l’inculture et, dans des cas limites, une macrocriminalité enrobée de culture et de religion[9].

Cependant, le mélange constatable d’une réaction motivée politico-culturellement dépend, dans une large mesure, de la réussite ou de l’échec des processus de transformation socio-économiques et politiques. Lorsque, comme par exemple en Asie de l’Est, ces processus de transformation (considérés dans le long terme) sont relativement réussis – l’on observe alors un « upgrading » (une modernisation). Les processus de changement culturels sont, quoique douloureux, néanmoins caractérisés, nolens volens, par une capacité d’adaptation et une ouverture à l’apprentissage[10]. Lorsqu’au contraire, des sociétés se trouvent dans une crise de développement profonde, chronique de surcroît, une crise dont la fin ne semble pas être en vue, le rejet culturel s’accentue, parallèlement à l’hétérogénéité structurelle croissante dans l’économie et dans la stratification sociale ; par là même se développe un terrain fertile à un large spectre de modes de réactions que l’on peut souvent observer en même temps. Sous le signe d’une crise de développement chronique, d’un « downgrading »(déclassement), le conflit culturel devient inévitablement, sur le terrain, une discussion de longue haleine, souvent activiste, sur l’orientation de l’ordre public, donc un événement public et hautement politique. L’on en vient à une lutte culturelle au premier sens du terme : une discussion sur les différentes options dans l’organisation des affaires publiques. Les conflits culturels ressemblent alors à des luttes pour le pouvoir, qui sont, pour leur part, des luttes sur la constitution, car il s’agit de questions fondamentales sur l’ordre social à venir. Ainsi par exemple, dans des sociétés imprégnées de l’Islam surtout, [il s’agit] de la question de l’orientation théocratique ou séculaire, ou d’une forme mélangée (« l’Etat de Dieu comme république »), comme on peut l’observer depuis quelques années, et actuellement de manière plus intense, en Iran[11].

Les luttes culturelles de ce genre révèlent, sous la forme de conflits sur le pouvoir, des crises existentielles d’identité. L’hétérogénéité culturelle ou relative à la conscience n’est plus alors constatée simplement au niveau de la société dans son ensemble ou dans certaines classes sociales, mais précisément aussi chez les particuliers eux-mêmes. Cet état de fait n’a rien à voir avec les conséquences d’une mondialisation culturelle de luxe, d’une scène culturelle s’enrichissant continuellement, d’un caprice ludique post-moderne. Car dans des cas extrêmes, les conflits du genre cité (Algérie, Iran entre autres) sont des luttes à la vie à la mort.

On fait bien, donc, tant dans les discussions sur la mondialisation économique (et générale) que dans la dimension culturelle de la mondialisation, de distinguer les différents contextes et les états de faits qui les caractérisent, mais de voir en même temps, dans chacun des contextes généralement chargés de conflits, les profiles économiques et ceux de la culture, surtout de la culture politique, dans leur intrication réellement existante.

Déductions pour un dialogue interculturel fructueux

Quelles déductions résultent des observations concises ci-dessus pour le dialogue interculturel déclaré aujourd’hui inévitable sous plus d’un rapport ?

Ce que l’on peut observer aujourd’hui dans les sociétés développées du monde sous le signe d’une mondialisation économique, culturelle et eu égard à une modification sociale profonde, réveille, certes non dans les détails mais bien dans les traits principaux, les souvenirs d’expériences européennes durablement refoulées aujourd’hui dans la conscience publique. L’Europe en effet, et plus précisément l’Europe du Nord et de l’Ouest, est ce continent qui, depuis le début des Temps modernes, mais surtout depuis 1750 à peu près, devint pour la première fois dans l’histoire mondiale, et suite à une mobilisation sociale, le lieu de naissance d’une poussée spectaculaire de modernisation et d’expériences mentales de bouleversement. Les phénomènes concomitants furent de profonds conflits socio-politiques et d’organisation politique, mais aussi des luttes culturelles du genre précédemment cités, dans chacune des sociétés.

Les changements politiques, socio-économiques et socio-culturels actuels dans les sociétés du monde en voie de développement ne sont donc pas peu familiers à l’observateur conscient de l’histoire européenne du développement : comme jadis en Europe, on peut observer aujourd’hui dans le monde entier une mobilisation sociale spectaculaire, c’est-à-dire un exode rural et une urbanisation des sociétés, une alphabétisation du grand public et la politisation de populations originairement plutôt apolitiques, et qui deviennent désormais organisables. L’on en vient en outre, considéré séculièrement, à une pluralisation d’intérêts et d’identités de plus en plus politisés, spécifiques aux classes et aux couches sociales. Sur ces entrefaits se forme la question contemporaine de la coexistence, qui devient la question constitutionnelle fondamentale : quelles dispositions institutionnelles contraignantes seront trouvées et acceptées comme légitimes pour la résolution pacifique de conflits inévitables et de part en part politisés dans des sociétés qui se pluralisent ? C’est exactement cette problématique qui a accaparé l’Histoire contemporaine de l’Europe, et c’est précisément cette problématique qui caractérise aujourd’hui les conflits politiques dans de vastes parties du monde non-européen[12].

Ainsi, la crise d’identité culturelle, politiquement virulente, de nombre de sociétés contemporaines en voie de développement à travers le monde (y compris dans l’ancien domaine du socialisme réaliste), ne se laisse pas surmonter par des recours exclusifs à la propre tradition, ni par la simple acceptation d’offres étrangères, quoique les deux soient constatables à l’occasion. Comme en Europe en ce temps-là, l’issue ne peut être que le fruit de compromis résultant de conflits politiques. Ces compromis, conditionnés par les rapports de forces, doivent être arrachés par la lutte aux pouvoirs du statu quo hérités, car il s’agit souvent, dans leur cas, de changements [accordés] contre leur volonté. Il n’en a pas été autrement en Europe : aucune des conquêtes de la civilisation, considérées aujourd’hui en Europe et dans le monde occidental en général comme fondamentales pour la structure et la construction de l’ordre public (entre autres : protection des droits fondamentaux individuels, égalité devant la loi, séparation des pouvoirs), n’était un principe de base de l’ordre politique de l’Europe ancienne pré-moderne ; elles sont toutes, tout comme l’idée régulatrice de tolérance, un produit très tardif du développement de la civilisation sous nos propres latitudes occidentales[13].

Eu égard à l’Europe, il ne faudrait pas non plus oublier que la civilisation du conflit social moderne, comme on peut l’observer dans les pays du cœur de l’Europe, n’était à aucun moment imprimée, de quelque sorte que ce soit, dans les gènes culturels de l’Europe ancienne. Elle est le résultat d’une histoire conflictuelle qui s’est étendue sur des décennies, voire des siècles. Et dans le Sud de l’Europe, les conquêtes de civilisation par le développement d’une culture moderne ne devinrent les principes de l’ordre politique que peu après la fin des régimes fascistes au Portugal et en Espagne, ou de la dictature militaire en Grèce ; en Europe Centrale et sur la Baltique, cela n’advint qu’après l’effondrement du socialisme réaliste. En Europe de l’Est et du Sud-Est, et dans les Balkans, les principes d’organisation des systèmes politiques modernes et leur rétribution culturelle n’existent souvent, encore actuellement, qu’en façade et superficiellement ; [ces systèmes sont] par conséquent continuellement menacés de récidive.

Qui conçoit donc sa propre culture européenne, y compris surtout la culture politique orientée sur la pluralité et valorisée depuis à tous égards, comme le résultat historique d’un processus d’apprentissage collectif jonché de conflits et souvent convulsif, n’attribuera plus, de manière holistique et culturellement essentialiste, les situations de conflits socio-politques aiguisés ailleurs à des profiles culturels homogènes immuables (« valeurs asiatiques / islamiques »). Au contraire, l’on peut observer depuis longtemps comment les cultures non-européennes, reflétant une modification socio-économique qui s’accentue et les conflits politiques qui en résultent, entrent en conflit avec elles-mêmes, c’est-à-dire qu’elles acquièrent, selon leurs classes et mentalement, leur autonomie, et entament par là une réflexion sur soi. Mis en scène de manière raisonnable, cet état de fait évident dans les sociétés en voie de développement, le « clash within civilizations », facilite le dialogue interculturel, surtout si en même temps, du côté européen (ou occidental), l’on se souvient de l’histoire réelle des conflits de l’Europe, et que l’on part donc d’une image de soi fidèle à la réalité[14]. Pour ce qui a trait à la deuxième prémisse, il serait utile que les Européens (ou les Occidentaux) se souviennent[15] 

• que dans leurs sociétés pré-modernes, donc de l’Europe ancienne, qui existaient encore certainement en maints endroits au xix^ème siècle, et assez souvent dans des ramifications jusqu’au xx^ème siècle, des valeurs corporatives-collectivistes, déclinées selon les classes sociales et les positions, allaient de soi – ces valeurs qui, ailleurs aujourd’hui, sont propagées comme « anti-occidentales », par exemple comme « valeurs asiatiques » : des valeurs qui étaient simplement représentatives des sociétés traditionnelles, et qui peuvent par conséquent être tout autant désignées comme andalouses, souabes, anatoliennes, nipponnes, punjabis etc.;
  

• que l’assertion, heureusement articulée aujourd’hui dans les déclarations des droits fondamentaux et des droits de l’homme, selon laquelle tous les hommes sont nés libres et égaux en dignité et en droits, a été considérée dans la l’Europe ancienne comme une idée erronée, étrange et absurde, comme en attestent clairement et catégoriquement les juridictions d’alors;
  

• que l’individu abstrait (donc l’individu, abstraction faite de son appartenance sociale, de son sexe, de la couleur de sa peau, de son âge, de son intelligence, etc., qui n’existe absolument pas) comme sujet de droit n’était pas connu dans la majeure partie de l’histoire européenne, et donc, en tant que figure de droit contre-factuelle, n’existait pas juridiquement, jusqu’à ce qu’enfin, après maintes discussions politiques et constitutionnelles, il devienne la substance de l’ordre juridique moderne;
  

• qu’il n’était même pas question de l’égalité des sexes en droits, ni même factuellement;
  

• que la liberté de culte en tant que droit fondamental était longtemps inconnue, puis disputée et vivement rejetée (par les confessions réformatrices aussi), et qu’elle n’a été approuvée par l’Eglise catholique qu’au milieu des années 1960 (Concile du Vatican II)[16];
  

• que la tolérance était réprouvée dans l’Europe ancienne, parce qu’elle était considérée comme une attitude morale dont on pouvait attendre qu’elle rendît le monde anti-chrétien (la tolérance comme racine du monde anti-chrétien, « la première-née de toutes les abominations »)[17];
  

• qu’avec la confessionalisation de la religion chrétienne (abstraction faite de quelques pacifistes, les irénistes), une intolérance tenue pour non-problématique au Moyen-Âge chrétien, et pour ainsi dire routinière, devint militante non seulement du côté de la Contre-Réforme, mais aussi de la part des réformateurs, jusqu’à l’établissement d’un ordre public intolérant, consciemment et explicitement propagé, de provenance zwinglienne et calviniste, rappelant le règne des Talibans – il [s’établit] aussi par intermittences dans les colonies nord-américaines de l’Angleterre, par des hommes qui, en fait, échappaient à la persécution religieuse due à l’intolérance militante dans l’Europe ancienne;
  

• qu’il n’y avait en outre nulle indulgence ni miséricorde à l’égard des minorités  hérétiques, incroyants, juifs (non plus qu’à l’égard des musulmans), et femmes désignées comme sorcières – et que la censure, le musellement de l’esprit, était à l’ordre du jour, car la liberté de la science au sens actuel n’existait pas;
• 
  que selon la compréhensiom d'alors, les hommes ne possédaient pas véritablement de droits, mais qu'ils étaient liés par des devoirs deans des communautés lesquels étaient pour leur part,soutenues et sécurisées par un pouvoir policier très étendu (police des métiers, des moeurs, domestique, et économique), ce qui a été thématisé dans une "science policière"abondante et affirmative, ancêtre de la science politique moderne. 
   
• que la morale et la vertu, les devoirs et les mœurs, ancrés dans les communautés, dirigeaient les hommes déterminés par leur situation sur le chemin d’une moralité substantiellement pré-donnée, socialement définie et hétéronome, car une éthique se fondant sur l’autonomie individuelle était inconnue, voire combattue et dénigrée là où elle était exigée;

Si l’Europe ancienne connaissait une idée sociale contraignante, assurée et surveillée par le pouvoir, sous les différents traits du féodalisme et de l’Ancien Régime princier-mercantiliste, ce n’est qu’avec l’émergence de la société libérale bourgeoise et de son fondement prolétaire se constituant graduellement, que l’individu devint indépendant et fut renvoyé à lui-même[18]. Cette modification et ce passage subséquents aux mouvements bourgeois anti-féodaux et plus tard prolétaires anti-bourgeois libérèrent des impulsions émancipatrices, mais provoquèrent aussi en même temps une résistance réactionnaire, et jusqu’à des mouvements spirituels et politiques d’une contre-révolution théocratique. Dont les vieux lieux communs, pâlis depuis en Europe, se retrouvent aujourd’hui sous diverses formes de par le monde dans les sociétés en voie de développement : ainsi en est-il de la critique offensive contre l’individualisme, le libéralisme, le sécularisme, contre ce que cette critique désigne comme déchéance des mœurs et de la culture, contre la pluralité en général et la tolérance face aux diverses attitudes morales en particulier, accusées d’être le lieu de naissance de l’anomie sociale, de la désoriention et de la dépravation morale[19].