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Le multiculturalisme est un concept politiquement connoté. Malgré le discours scientifique qui l’accompagne (voir par ex. Taylor 1994), l’on entend, par une conception multiculturelle de la politique et de la société, d’abord et avant tout une antithèse programmatique au racisme, à la xénophobie et au nationalisme. Le multiculturalisme est censé opposer à la réalité d’une société fondamentalement exclusive la vision d’une société fondamentalement inclusive. Le multiculturalisme est censé répondre à une hiérarchie réelle et tangible des cultures – avec des supériorités et des subordinations claires – par la représentation d’une juxtaposition et d’une convivance horizontale de ces cultures.
Cette conception politique risque de se noyer dans des abysses analytiques si l’on perd de vue des caractéristiques essentielles déterminant le « choc des civilisations » (Huntington 1996), si les vœux pieux se superposent à la vision de la réalité. Parmi ces caractéristiques définissant la réalité de la différence culturelle, on compte en particulier :
-Les conflits entre cultures et entre civilisations sont tributaires du pouvoir. Par conséquent, l’opposition, la juxtaposition ou la convivance des cultures dépendent aussi de l’ampleur du déséquilibre ou de l’équilibre des forces entre cultures. Entre des cultures aux potentialités très inégales, l’être-ensemble est beaucoup plus difficile, et doit en tout cas être imaginé autrement qu’entre des cultures relativement égales (du point de vue de la puissance). Le multiculturalisme n’a donc pas seulement pour condition la « bonne volonté » des intéressés, mais également un contexte politique correspondant.
-Les conflits entre cultures et entre civilisations sont tributaires du pouvoir. Par conséquent, l’opposition, la juxtaposition ou la convivance des cultures dépendent aussi de l’ampleur du déséquilibre ou de l’équilibre des forces entre cultures.[1] Le concept de culture, surtout lorsqu’il est réduit à des cultures définies ethniquement, peut agir comme une simplification du rapport complexe entre des composantes objectives et subjectives – quand d’autres facteurs d’identité, non-ethniques (par ex. sexe, génération, religion, classe), ne sont pas pris en compte dans leur puissance génératrice de culture.
La culture fonde, et par là souligne, la différence. Les différences sociales se basent sur les données les plus diverses, pour une part variables (et donc politiquement influençables) et pour une part invariables (donc non manipulables politiquement) : sur les différences « culturelles » (variables) de religion et de codes de valeurs, de préférences politiques et d’intérêts économiques ; et sur les différences « naturelles » (invariables) de sexe et d’âge – ce dernier étant, dans sa variabilité « naturelle » même, invariable.
Toutefois, même les différences qui se fondent sur des distinctions « naturelles » ont des conséquences variables et sont, en ce sens, politiquement influençables : être-homme est aussi peu variable qu’être-âgé. Cependant, les conséquences sociales, politiques et économiques de l’être-homme et de l’être-âgé sont sujettes à de constants processus de transformation et sont, sous ce rapport, tout à fait influençables politiquement.
C’est par conséquent une méprise que de prendre un concept quasi « naturel » de culture pour point de départ. A cette méprise pousse particulièrement le concept de culture qui se fonde sur le caractère – en apparence – stable de l’ethnicité. L’ethnicité implique une communauté d’origine.[2] Et l’on ne peut disposer politiquement de l’origine : le fait d’être né au Japon, de parents japonais, échappe à toute interprétation.
Si la culture est envisagée exclusivement, ou en premier lieu, dans la foulée d’une identité ainsi entendue, une identité ethnique non-influençable, le concept de culture se fige, s’enferme dans un moule dichotomique de l’ou bien – ou bien ; sont alors occultées – de manière tendancielle – la flexibilité, la variabilité et l’influençabilité politique immanentes à toute culture en soi.
On ne peut pas disposer de l’origine – aussi peu que du sexe ou de l’âge. Cependant, la culture n’est justement pas le produit « naturel » de données « objectives ». La culture est bien plutôt le produit complexe de la perception subjective de données objectives. Mais l’intelligence de cette inflexion subjective (et par là inévitablement politique) risque d’être perdue si la culture est envisagée, allant plus ou moins de soi, comme produit de l’origine.*
Le culturalisme est – fonctionnellement – racisme
Le discours actuel sur le multiculturalisme procède aussi de ce que le concept de « culture » est souvent utilisé comme synonyme du concept de « race ». « Culture » n’est que trop souvent la désignation apparemment acceptable, parce que politiquement correcte, de la différence qui, en d’autres temps et d’autres lieux du discours intellectuel, se présentait comme « race ».[3]
On peut retenir du concept de « race » qu’il n’a à la vérité nul fondement (biologiquement ou sociologiquement) objectivable, ou intersubjectivement compréhensible, qu’il n’y a pas de « race » à proprement parler. « Race » a été utilisé, et l’est encore, dans des formes très différentes et finalement arbitraires, pour désigner la différence – se basant sur des différences de couleur de peau, de taille, mais aussi (voir par ex. la « British race ») de nationalité. « Race » est une catégorie inutilisable scientifiquement.
Il y a pourtant le « racisme », comme un ensemble de préjugés qui se rapportent à des différences en apparence objectives. « Race » est un concept indéfendable scientifiquement ; en revanche, « racisme » est un concept défendable, voire nécessaire aux sciences humaines et sociales. C’est en somme d’abord le « racisme » qui fait de « race » un concept pertinent politiquement, qui fixe la différence au moyen de données « raciales » et constitue ainsi la « race ». La « race » est ce que le préjugé appelé « racisme » appelle « race ».
En suivant le parallélisme fonctionnel entre « race » et « culture », on peut supposer que ce n’est pas une conception objectivable de « culture » qui détermine la différence culturelle, mais une compréhension de la « culture » consistant en un préjugé ; et cette compréhension, le « culturalisme », définit la différence culturelle de manière analogue au rapport entre « racisme » et différence « raciale ».
« Race » désigne la différence – et la culture désigne la différence. Les deux concepts sont liés à un besoin de distinguer entre un groupe interne (le « nous ») et un groupe externe (les « autres »). « Race » et culture sont des constructions qui doivent être expliquées à partir du besoin d’inclusion et d’exclusion. Racisme et culturalisme expriment cette fonction sociale – indépendamment du fait que le concept de « race » désigne historiquement et actuellement une inclusion et une exclusion plus aiguisées, à tendance a priori plus haineuse que celui de culture.
Au niveau du contenu, ce qui fait le lien entre racisme et culturalisme, c’est une compréhension de la culture (exclusivement ou en premier lieu) fondée ethniquement. Si la culture est exclusivement, ou du moins en premier lieu, déterminée par des prédicats ethniques (ou nationaux), alors le lien entre « race » et culture devient extrêmement précis. « Race » est une catégorie établie de prime abord sur l’origine, à savoir sur une provenance tendant à être définie biologiquement. Cela n’est pas valable pour la culture de manière nécessaire – mais au concept de culture se mêlent très volontiers des critères de provenance, et donc d’origine. Un concept de culture compris ethniquement, qui voit la culture avant tout comme « chinoise » ou « turque », comme « ibéro-américaine » ou « française » - et qui ne la distingue pas de même comme « féminine » et « masculine », comme de jeunesse ou de troisième âge, comme « globale » ou « particulière », n’a pas de possibilités claires de délimitation par rapport au concept de « race ».
Cela est également valable pour la variante du culturalisme déclarée pluraliste et accentuée comme tolérante – pour le multiculturalisme. Lorsque le multiculturalisme signifie que les cultures slovène et « allemande » peuvent et doivent coexister en paix à Kärnten – de même que les cultures nord-africaine et française à Paris, afro-américaine, ibéro-américaine, asiatique-américaine, indigène-américaine et euro-américaine en Californie, ou malaisienne, chinoise et indienne en Malaisie -, l’intention politique n’est certes pas « raciste », mais le fondement conceptuel d’un tel multiculturalisme est cependant le même que celui du racisme : une qualité essentiellement fixée sur une caractéristique unique et en apparence objectivable de l’origine (ethnicité) détermine la différence, ainsi que le traitement de cette différence comprise de manière unidimensionnelle.
Afin de pouvoir concilier la différence, le multiculturalisme nécessite d’abord précisément cette différence. Pour que le multiculturalisme comme concept soit consistant, il a besoin de la différence culturelle – de même que le multiracisme a besoin de la différence « raciale ». Mais si la différence culturelle est essentiellement ou exclusivement recherchée et trouvée dans l’ethnique, alors il ne subsiste nulle différence fonctionnelle entre multiculturalisme et multiracisme – et alors, culturalisme et racisme deviennent équivalents.
Le multiculturalisme a besoin de la différence – et il a par conséquent tendance à l’accentuer. Un multiculturalisme rapporté à l’ethnique est tenté de souligner la différence ethnique – et de la perpétuer. Certes, l’intention du programme politique du multiculturalisme est de jeter des ponts entre différentes cultures. Le multiculturalisme veut être pont – mais en tant que pont, il a besoin des diverses rives, et il en a besoin dans la durée. C’est pourquoi un multiculturalisme compris ethniquement tend-il à garantir (avec une intention amicale) la pérennité de la différence ethnique.
L’ethnicisme et le racisme se basent sur la caractéristique de l’origine : on est aussi peu afro-américain(e) qu’« allemand(e) de souche » par une décision individuelle. Cette « objectivité » du prédicat individuel est à la vérité aussi et essentiellement une fiction – elle ignore la composante subjective inévitable qui accorde également aux descendants « mélangés » de « native Americans » et de « Blancs » tout comme à ceux de gitans et de tziganes, une certaine marge de décision pour une identité déterminée.
Cette possibilité individuelle de choix – pour une identité « blanche » ou « indienne », pour une identité tzigane ou non-tzigane – est à vrai dire limitée, surtout là où l’intensité de la différence est particulièrement grande pour des raisons sociales :
Exemple de l’antisémitisme : la sécularisation de l’antisémitisme à l’origine fondé religieusement a fait de la catégorie « juif » une affaire de « sang », dans lequel l’holocauste était inscrit comme éventualité en soi logique – indépendamment des options individuelles des hommes classés « objectivement » comme juifs par les lois raciales de Nüremberg.
Exemple des «minorités visibles» : ce concept utilisé dans le discours britannique renvoie à l’inéluctabilité de l’appartenance ethnique (« raciale ») sur fond de caractéristiques physiologiques. Les britanniques qui sont « reconnaissables » comme « noir(e)s » ou « indien(ne)s » ne peuvent éviter cette détermination par le biais d’un choix individuel.
Ces exemples (et d’autres) de l’inéluctabilité de l’appartenance ethnique ne sauraient, à vrai dire, dissimuler l’idée que dans nombre de cas, la composante subjective de l’identité ethnique ouvre la voie à des options, et que le développement social peut en augmenter ou en diminuer le nombre.
L’exemple que cite Robert Dahl dans son étude sur « New Haven » illustre cela de manière impressionnante (Dahl 1961, 44-51). Dans une société d’immigration comme celle des Etats-Unis, l’inéluctabilité d’une identité déterminée d’abord (ou exclusivement) ethniquement diminue avec le degré d’intégration. Les immigrés allemands et irlandais, italiens et russes, étaient (sont) au USA d’abord des Allemand(e)s et des Irlandais(e)s, des Italien(ne)s et des Russes. Politiquement, cela signifie qu’ils présentent un comportement électoral ethniquement déterminé – ils élisent pratiquement exclusivement des candidat(e)s de « leur » ethnie. Mais à l’intérieur du groupe des Italo-Américain(e)s par exemple, l’identité se décale de plus en plus – comme résultat d’un processus d’intégration – d’« Italo » vers « Américain ». Le résultat en est le recul, et finalement la fin d’un comportement électoral ethnique : les Italo-Américain(e)s ne votent finalement plus conformément à leur origine ethnique, mais d’après leur perception des intérêts spécifiques à leur classe, leur sexe ou leur génération. L’identité spécifique se dégage politiquement.
Dans ce processus d’intégration sur deux ou trois générations, l’exception est constituée – dans l’exemple de Robert Dahl – par les Afro-Américain(e)s. Le processus d’intégration entre « noir » et « blanc » est significativement plus lent. Même après plusieurs générations, les Afro-Américain(e)s – à New Haven et ailleurs – votent d’abord le long de la ligne de conflit ethnique (ou « raciale »). Leur identité est l’expression d’une exclusion historiquement et actuellement ressentie de manière particulièrement intense ; elle demeure encore rapportée en premier lieu à l’origine.
Le (multi)culturalisme comme question de pouvoir
L’exemple de Dahl concernant New Haven montre que les concepts les plus divers d’intégration, de fusion ou de juxtaposition des ethnies singulières et de leurs cultures ne peuvent être considérés abstraction faite de la question sociale du pouvoir. L’accès au pouvoir dans la société était (est) moins facile pour les Afro-Américain(e)s que pour les Américain(e)s de diverses identités ethniques européennes. C’est pourquoi l’identité spécifique, et précisément politiquement mesurable, des Afro-américain(e)s est plus résistante que l’identité des Américain(e)s d’origine italienne, allemande ou irlandaise.
Cette résistance est la conséquence d’une impuissance relative – les Afro-américain(e)s ont tendance à être isolé(e)s par un environnement « blanc » dominant.[4] Ils se sentent plus exclus que les Américain(e)s « blanc(he)s » d’origine européenne. Cette exclusion et cette démarcation signifient un moindre potentiel économique – le capital « noir » est sous-développé. Les forces du marché stabilisent l’exclusion des Afro-américain(e)s – relativement – impuissants. De même, leur culture spécifique est isolée : la conséquence en est, non un être-ensemble (avec égalité des droits), mais une juxtaposition isolée de deux cultures relativement clairement délimitables – celle des « Blancs » (avec quelques « token blacks » peu nombreux) et celle des « Noirs ».
Il en est autrement de la juxtaposition et de l’être-ensemble des cultures ethniques qui – de manière économiquement mesurable – se rapportent l’une à l’autre dans une similitude approximative de pouvoir : la culture culinaire italienne est acceptée par les Américain(e)s de toute origine, tout autant que la culture irlandaise de la boisson. Le fait d’aimer le vin français ne singularise personne en tant qu’Américain(e) d’origine française.
Le multiculturalisme présuppose d’accorder un pouvoir aux cultures relativement faibles parmi celles qui doivent participer à un programme concret de multiculturalisme. Si, à Berlin, la subculture turque devait faire partie d’un espace culturel urbain se comprenant comme multiculturel, il faudrait alors analyser d’abord la position des porteurs de cette subculture à l’intérieur de la structure du pouvoir dans la ville : un multiculturalisme germano-turc qui dépasse les occasions festives et détermine le quotidien social doit se baser sur un équilibre économique et politique approximatif entre les porteurs de la subculture allemande et ceux de la subculture turque.
C’est la raison pour laquelle les sociétés ayant intériorisé une tradition d’immigration permettent le multiculturalisme davantage que les sociétés qui n’ont pas absorbé une telle tradition. Aux USA et au Canada, l’on s’attend à une plus grande acceptation de l’« autre » ethnique et culturel que dans les sociétés (européennes et asiatiques) qui partent de la fiction d’une homogénéité ethnique et par là, aussi, culturelle.
Par rapport aux Etats-Unis, cela doit en fait être examiné avec, en filigrane, les différentes poussées du développement de la compréhension d’une identité américaine (US). La « First American Nation » était anglo-saxonne, protestante et blanche. La « Second American Nation » était européenne, judéo-chrétienne et toujours blanche. Une « Third American Nation » potentielle renoncerait à toutes ces caractéristiques – en faveur d’une multiculturalité globale, incluant toutes les identités en général (Lind 1995).
Derrière cette modification du concept de nation, derrière cette augmentation en partie effective, en partie potentielle, de l’inclusion, il y a d’une part une dés-ethnification du concept de nation : l’identité américaine (US) est d’abord de moins en moins et – dans le sens de la potentialité d’une « Third American Nation » - finalement plus du tout liée à une origine ethnique (« raciale »). L’identité devient une résultante de l’appartenance régionale – la vie dans un système politique déterminé – et du consensus politique – la communauté de valeurs, ou le « patriotisme de constitution » (Habermas, in Taylor 1994, 107 – 148).
Mais derrière cette modification du concept de nation, il y a aussi un déplacement des rapports de force. La « First American Republic » du XVIIIème et du début du XIXème siècles était aussi précisément un compromis sur le pouvoir des propriétaires blancs de foi protestante et d’origine britannique. Ce n’est que lorsque ce compromis fut élargi à des Blancs, pas nécessairement propriétaires, de diverses confessions et de différentes origines européennes, que la « Second American Republic » de la fin du XIXème et du XXème siècles put voir le jour. Et la possibilité qui se dessine d’une « Third American Republic », indifférente tant au sexe qu’à la couleur, et dans laquelle la confession non-chrétienne (et non-juive) n’est plus un critère d’exclusion par rapport à l’appartenance à une identité intégrant tout le monde, présuppose de même un élargissement significatif du compromis sur le pouvoir.
Jusqu’en 1960, la question se posait, aux USA, de savoir si un catholique pouvait devenir président – l’élection de Kennedy a marqué la fin définitive de la « First American Republic ». La possibilité réelle de l’élection d’un femme ou d’un Américain (d’une Américaine) d’origine non-européenne à la présidence symboliserait la fin de la « Second American Republic ».
L’accès à la présidence n’est qu’un indice d’un compromis social sur le pouvoir. Un président « non-blanc » ne révèle rien immédiatement sur la structure sociale dans laquelle « Blancs » et « Non-Blancs » vivent ensemble – mais indirectement, il serait clair que l’acceptation (culturelle, politique) des Non-Blancs et les rapports de force qui la sous-tendent se seraient transformés de manière décisive dans le sens d’un nouvel équilibre ethnique. Une femme président ne signifierait rien, dans l’immédiat, sur la position sociale de la femme – mais à terme, une présidente serait l’expression d’une modification dans la compréhension des rôles, sous-tendue par des rapports de force modifiés.
Par là est également abordé un dilemme du multiculturalisme : sans un compromis sur le pouvoir, qui promette un minimum d’équilibre entre les cultures invitées à participer, les cultures les plus faibles sont condamnées à une existence de ghetto. Cependant, un compromis sur le pouvoir signalant un équilibre tend à dissoudre la différence – cette différence dont l’existence est le présupposé du concept de multiculturalisme. Les symboles des rôles deviennent perméables, et les différences culturelles sont relativisées. La conséquence en est l’intégration culturelle, et non le multiculturalisme.
Dans les études pour la paix,[5] apparaît le concept de la « résolution associative des conflits ». Elle signifie l’intégration, la résolution de l’opposition motivant le conflit – justement, l’annulation de la différence. Le concept opposé est celui de « résolution dissociative des conflits ». Celle-ci signifie l’approfondissement de la différence – les parties en conflit prennent leurs distances les unes des autres, leur communication est réduite, voire tout à fait interrompue.
Le multiculturalisme signifie une « résolution associative de conflit » dans le domaine des conflits culturels. Mais la conséquence n’en est pas la juxtaposition ou la convivance de cultures clairement délimitables ; la conséquence en est que les cultures se fondent peu à peu les unes dans les autres – dans un processus de convergence aboutissant à une nouvelle culture, alimentée par les (sub)cultures jusque là définies de manière autonome. Une stratégie qui ne vise pas cette conséquence, et qui, partant, table sur une « résolution dissociative du conflit », implique un surcroît de différence, une ghettoïsation, la divergence. Mais ce surcroît de différence n’est pas le but du multiculturalisme.
Pour en revenir à l’image du pont : le multiculturalisme jette un pont entre des cultures différentes. Ce pont jeté présuppose un minimum d’équilibre entre les rives, entre les cultures. Mais dès lors que les cultures différentes utilisent le pont, elles se rapprochent l’une de l’autre – elles tendent à l’intégration. La différence, dont l’existence était la condition pour jeter le pont, se dissout graduellement. Le pont en devient superflu. Mais, justement pour cette raison, les constructeurs du pont peuvent être tentés d’agir à l’encontre de leur intention de « réconciliation » pour sauver la différence et, avec elle, le multiculturalisme.
Si le multiculturalisme table sur la réconciliation, il doit alors se considérer lui-même comme instrument, comme moyen pour atteindre le but – et non comme une fin en soi. S’il ne veut pas fixer ce qu’il dit vouloir dépasser, à savoir l’accentuation de la différence, le multiculturalisme doit se donner pour but de devenir lui-même superflu. Si le multiculturalisme veut honorer son programme de réconciliation, il doit avoir pour véritable but la possibilité de l’intégration – non de l’assimilation - des rapports sociaux dans lesquels les hommes ont le « pouvoir » de définir eux-mêmes leur identité, de déterminer eux-mêmes leur culture.
Le culturalisme ethnique tend à des perceptions simplificatrices
Il n’y a pas que les cultures de Turc(que)s et d’Allemand(e)s à Berlin – de même qu’il n’y a pas, en Bosnie-Herzégovine, que les cultures des Bosniaques, des Serbes et des Croates. A côté de ces cultures définies ethniquement, il y a les cultures des femmes et celles des hommes ; il y a les cultures des vieux et celles des jeunes ; il y a les cultures des intellectuels, des paysans et paysannes, des ouvriers et des ouvrières ; il y a les cultures des croyants et celles des non-croyants ; il y a les cultures des pauvres et celles des riches.
En omettant de voir cette diversité de cultures, on rate également la possibilité la plus importante de retournement contre les formes les plus massives et les plus extrêmes d’exclusion sur base de la culture. Si la culture n’est comprise qu’ethniquement, on ne pourra alors reconnaître, entre la conception du multiculturalisme propagée souvent de manière simplement bienveillante et la réalité de l’exclusion ethnique, de la purification ethnique et du crime ethnique, nulle recette politiquement réalisable : en suivant exclusivement les critères ethniques d’identité et de culture, l’échec du programme d’un Kossovo multiculturel impliquera logiquement l’expulsion ethnique – un Kossovo défini (ethniquement) comme albanais ne laisse littéralement nulle place aux Kossovars (définis ethniquement comme) serbes.
Ces conséquences de la fixation sur l’ethnicité sont toujours d’abord ressenties par ceux dont l’identité ethnique ne se laisse pas classer dans celle des « grandes » parties en conflit – en Europe centrale, en Europe de l’est et du sud, surtout les juifs et les tziganes. Ce sont les premières victimes ; leur fuite et leur exclusion sont la première conséquence logique de l’accentuation d’un concept de culture qui ne reconnaît que les cultures serbe ou croate ou bosniaque ou albanaise, slovaque ou hongroise ou roumaine.
Un concept de culture ainsi centré sur l’ethnicité voile aussi les possibilités qui existent dans les « cross-cutting cultures » - dans les mélanges de cultures spécifiques au sexe, à l’éducation, à la classe sociale et à la confession : les femmes serbes et albanaises ont des points communs culturels que le concept ethnique de culture qui les sépare peut relativiser ou évider, et que les oppositions ethniques peuvent écarter. Les intellectuels slovaques et hongrois, les Chrétien(ne)s hongrois(es) et roumain(e)s, les ouvriers et ouvrières croates et bosniaques – tous montrent des points communs culturels, ont une culture potentiellement commune, justement pas ethniquement fondée, et transversale par rapport à la culture ethnique qui les sépare.[6]
La prise en compte des cultures non définies ethniquement confère au concept de multiculturalisme une complexité qui le rend plus stable, moins dépendant d’une ligne de conflit unique : le multiculturalisme n’est plus dès lors simplement une diversité de cultures ethniques (nationales) égales en droit, mais également une diversité de cultures égales en droit et spécifiques au sexe et à la génération, à l’éducation, à la classe et à la confession.
L’ethnicité est une des nombreuses lignes de conflit (« cleavages ») qui traversent toute société (Lipset 1981, surtout 230 – 278). L’ethnicité entretient avec elles un rapport de complémentarité et de concurrence. Toutes les lignes de conflit ont ceci en commun qu’elles sont – potentiellement – génératrices d’identité, et par là de culture.
Ces lignes de conflit sont – indépendamment de leur existence mesurable socialement – diversement efficaces : ainsi, des différences religieuses dans une société peuvent-elles par exemple mener à des conflits explosifs (comme au Cachemire ou en Irlande du Nord), alors que dans d’autres sociétés, l’intensité du conflit entre elles a diminué de manière décisive (par exemple en Suisse ou aux Pays-Bas). Les différences entre les sexes peuvent exister de manière mesurable dans certaines sociétés (sous la forme, par exemple, d’importantes différences des chances), sans être politiquement significatives – cependant que dans d’autres sociétés, les oppositions tout aussi mesurables, donc existantes « objectivement » dans le même sens, ont une grande signification pour les conflits politiques. Ces « clivages » peuvent donc exister dans tout un éventail allant de [clivages] simplement « latents » à des démarcations « potentielles » et « manifestes », et même « effectives » - semblables à des fractures sociales qui annoncent de possibles secousses sans que, pour autant ces séïsmes ne doivent se produire à un moment déterminé.
Plus une ligne de conflit unique est effectivement dominante de manière univoque, plus les autres lignes de conflit semblent subordonnées à celle-ci, et plus intensément les conflits peuvent prendre le caractère d’une opposition dichotomique et aussi « fondamentaliste ». Plus le sexe et la religion par exemple, la classe et la génération, sont subordonnées au facteur de détermination « ethnique », et plus il est difficile de pouvoir traiter pacifiquement la réalité sociale de la différence.
Par rapport à un concept de culture compris ethniquement, cela signifie que la classification et la subordination des autres facteurs, tout autant générateurs de culture, à un concept de culture exclusivement compris comme ethno-national laisse inemployée la force génératrice de paix qui réside dans la transversalité des lignes de conflit et des cultures : les femmes d’ethnicité différente se sentent liées dans une culture spécifiquement féminine, les intellectuels d’ethnicité différente dans une culture spécifiquement intellectuelle, les Chrétien(ne)s dans une culture spécifiquement chrétienne. Ils ne sont donc plus déterminés, dans leur compréhension de la culture, exclusivement ou en premier lieu par la différence ethnique. Différents cercles d’identité, de sentiment du « nous », se croisent – et empêchent ainsi qu’un unique sentiment du « nous » ne devienne déterminant.
C’est l’univocité de l’image que dessine Huntington (Huntington 1996, surtout pp. 26 et suivantes) qui fait apparaître cette image de choc des cultures et des civilisations de manière tellement pessimiste. C’est la clarté de la frontière, qui semble ne permettre nulle relativisation, nul « mélange » de civilisations, qui fait du choc des civilisations la prophétie d’un conflit inévitable et inévitablement violent entre des cultures fondamentalistes – justement parce que tellement univoques. Toute plurivocité ou équivocité de cultures et de cercles de culture signifie la relativisation de chaque différence singulière – et par là un pas vers l’infirmation de cette prophétie.
Seule la compréhension du fait que le cercle qui détermine l’appartenance à une culture ethnique n’en est qu’un parmi d’autres, et qu’il est inévitable pour une personne ou un groupe social d’appartenir à plusieurs cercles de culture, rend le multiculturalisme générateur de paix.
Résumé
Le multiculturalisme n’est pas un concept neutre et désintéressé. Il marque une intention orientée sur les droits de l’homme, l’égalité et l’universalité. Mais cette intention ne doit pas détourner le regard de la fonctionnalité de la culture – de son devoir de nommer les différences et de les concevoir de manière à les rendre politiquement significatives, donc du devoir de la culture d’être à même de fixer les différences entre « nous » et « les autres ». Dans [le cadre] de ce devoir, le concept de culture concurrence celui de « race » - et comme dans tout rapport de concurrence, la convergence est une conséquence possible, probable : la culture exprime de manière politiquement acceptable ce que la « race » exprime de manière politiquement non-acceptable.
Le multiculturalisme est avant tout envisagé en relation avec les conflits ethno-nationaux et sur un arrière-plan de migrations. C’est pourquoi la conceptualisation du multiculturalisme tend-il à faire de l’ethnicité la source première ou exclusive de l’identité génératrice de culture – ignorant par là combien l’identité (et avec elle la culture) s’alimente d’un « mélange » de sources sociales ; ignorant donc que l’ethnicité n’existe absolument pas toute seule, mais toujours dans des rapports différentiels avec les données d’âge et de sexe, de religion et d’éducation, de classe et de statut, par exemple.
Le tissu social constitué par la superposition des identités et des cultures les plus diverses est inévitablement déterminé par l’aspect du pouvoir. Ce n’est pas par hasard que l’on parle de cultures « dominantes », de « supercultures » et de « sous-cultures ». Les cultures entretiennent entre elles un rapport hiérarchisé, dans une relation où se définissent un « haut » et un « bas ». La mesure de la hiérarchie peut être changée, il peut y avoir entre différentes cultures plus ou moins d’égalité de puissance. Un concept multiculturel voulant servir des cultures socialement faibles doit d’abord leur assurer un minimum de pouvoir – sinon ces cultures déclineront (assimilation), ou bien elles se cantonneront dans des niches (ghettoïsation).
Le multiculturalisme a besoin de la différence pour pouvoir canaliser pacifiquement les énergies qui découlent de la différence et qui sont potentiellement destructrices. Mais le but final d’une paix « positive » entre des cultures en conflit est la mise à l’écart de la cause du conflit – mise à l’écart de la différence justement. Le but final du multiculturalisme comme programme politique de réconciliation doit donc être d’ouvrir la voie à la possibilité de l’intégration – mais par là même de réduire la différence existant concrètement (et lui-même avec elle). Le multiculturalisme doit être une prophétie auto-annulatrice - sinon il se contredit lui-même.
Si le multiculturalisme veut honorer sa prétention, il doit alors appliquer en particulier un programme de « sécularisation » de l’ethnicité – un concept de relativisation du lien entre ethnicité et culture, une politique de mise en évidence des autres identités génératrices de culture, qui existent et sont en concurrence avec l’ethnicité. Par là, le multiculturalisme se libère aussi partiellement de son parallélisme fonctionnel avec le racisme – alors que « race » annonce une différence figée, indépassable, un concept de culture non simplement rapporté à l’origine (ethnique), qui souligne le « mélange » existant en tout cas d’identités, peut rendre la différence vivable pacifiquement – à travers la relativisation.
Le concept de multiculturalisme désigne en premier lieu un programme politique. Ce programme ne devrait pas se limiter à la formulation de ce qui doit être. Il nécessite, pour avoir un effet, une image claire de ce qui est : de la fonctionnalité de la culture, du lien entre culture et pouvoir, de la diversité de la production, justement pas seulement ethnique, d’identité et de culture. | 
